看上去人畜无害的法国是怎样收割非洲的
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前两周写了篇关于尼日尔政变的文章（详细请看《尼日尔，乌克兰之后有一个大国博弈的修罗场》），文章中我也预告我会单独详解一下法国是如何收割非洲的。文章虽迟但到。为什么一定要写这个，是因为只有深入了解了法国对非洲的伤害，你才能深刻理解到非洲为什么会那么贫穷，以及尼日尔等西非国家脱法入俄的深层次的动机。
说起法国，大家都会想起雄伟的埃菲尔铁塔、凯旋门、美丽的法国女郎和波尔多红酒。除了美景美食和美女，法国也可谓是近现代民主革命的发源地。闻名遐迩的法国大革命推翻了法国封建王朝，美国独立战争也没少受到法国的资助和支持。法国国旗红白蓝三色代表自由民主博爱几乎影响了全世界的自由解放运动。
近代的法国也是欧洲的门面，不仅自身经济强劲，还跟德国一起撑起了欧元体系。在外交政策上，法国更是一如既往的清醒。在欧洲普遍快沦为 “半殖民地半封建”社会的情况下，法国还能顶着美国的枪口喊出“欧洲要独立自主”。对华政策也是雪中送炭，当欧洲多国统一配合美国遏制和打压中国的时候，法国却旗帜鲜明的说“不希望与中国进行经济脱钩”。
怎么看法国都是一个肤白貌美，品学兼优、三观正确的优质青年。但是，最近发生的尼日尔政变却无意间带火了三年前意大利女版墨索里尼梅洛尼怒喷马克龙的视频，让人看到了法国这件华美袍子下爬满的虱子。
梅洛尼怒喷马克龙
在这段视频中，她拿出一张在布基纳法索金矿工作的孩子的照片，并声称“布基纳法索出口的所有东西中，有50%最终进入法国国库”。她说：“这个孩子在矿洞里开采的黄金，大部分最终都进入了法国政府的金库。”
非洲曾经是法国重仓的殖民地，巅峰时期，法国拥有非洲大陆35%的土地和27%的人口。如果时间倒退200年，法国用暴力奴役和剥削非洲人民大家是能理解的。但是在摘个棉花都要被人指指点点的现在，人畜无害的法国是怎么收割非洲的？
一、法国的脖子为什么那么硬
大家都知道，俄乌冲突背后是美国为首的北约在不断的拱火。表面上美国是在用乌克兰在制衡俄罗斯，实际在更高的层面上，美国是用俄乌战争去收割欧洲。去年的情况大家都看到了。炸掉北溪管道，俄罗斯损失极小，但整个欧洲却过上了史上最寒冷的冬天。所以不得不高价购买美国的液化天然气，让美国赚的盆满钵满。难道欧洲人傻吗，美国人把你卖了，你还帮别人数钱。其实北约国家也是敢怒不敢言，自从二战欧洲接受了美国的马歇尔计划之后，面上北约国家是美国的盟友，实际上早就沦为了美国的附庸。因为自己的经济、军事都无法做到独立自主。
这里唯有一个硬茬，就是法国。今年马克龙到处宣扬欧盟必须做到独立自主，要挣脱美国的控制，处处跟美国对着干。是马克龙脖子比别人硬吗？显然不是，在国际政治中，一行降十会，一切都是用实力说话。作为在欧盟里唯一一个没有被美国驻军的国家，马克龙能跟美国唱反调还能屹立不倒，自有跟美国叫板的实力。他的底气就是来源于非洲。
法国一直把非洲当做自己的后花园和私家禁地。法国剥削非洲之厉害可谓叹为观止。法国阿海珐公司在尼日尔拥有两个铀矿，每年产出的铀矿石价值达35亿欧元，尼日尔政府只分到了其中的4.59亿，法国人拿走30亿左右。此外，法国每年从非洲获得利润不低于5000亿美元，而非洲53个国家2020年的总GDP是2.28万亿美元，2021的GDP总量是2.58万亿美元，五分之一的GDP直接进了法国的腰包。真的叫吃干抹净。在美国用美元加息来刺破全球经济泡沫的时候，法国每年从非洲获得的利润，能够直接对冲美元加息带来的影响。所以马克龙在拜登面前，自然腰杆子就很硬。
二、法国在非洲的新殖民主义
如果我们说现在所处的时代哪里还有殖民时代的影子，那可能很多人都只能想到英联邦。确实，英国殖民时代号称日不落帝国，殖民版图遍布全球。但随着英国的衰落，英联邦也分崩离析，现在连英伦三岛都快拢不到一起去。其他英联邦国家基本都走上了独立自主的道路。
但在殖民时代我们一直忽视了一支力量，那就是法国。被法国殖民的国家可就没那么走运了，一直到现在被殖民的非洲国家依然没有走出法国的势力范围。
法国在非洲的势力范围
时代在进步，法国的殖民手法也在与时俱进，从最初的武力统制到扶植傀儡政府，一直到近代，他们发现了另一个更加“文明”和隐秘的手法去控制非洲，那就是法郎。
我们只知道美元霸权在收割全球，但不知道其实法郎霸权也是法国在掠夺非洲的重要武器，就像一直看不见的手，让非洲永远走不出贫穷的困境。
三、法郎霸权收割非洲
法国曾经在非洲成立了法兰西殖民帝国，到一战之前，非洲的北部、西部、中部，不是法国的殖民地就是法国的势力范围。但花无百日红，二战后世界殖民体系逐渐瓦解了。可是法国不死心，通过对原殖民地国家发展援助、驻军、货币关联等政策，加上法国领导人和一些非洲国家元首盘根错节的私人关系，换一种形式来影响和控制这些非洲国家，继续吸他们的血。
1945年，法国政府宣布在各殖民地使用殖民地法郎，非洲殖民地的通用货币为“法属非洲殖民地法郎” ，以此控制非洲的经济命脉。在这种体系下，货币的流通与发行都有法国来掌控，各个国家都要在法国设立国家账户，并将所有外汇储备存进去。通过货币控制，法国在那个时期几乎控制了这些国家80%以上的出口额和75%的进口额。
由于长期的控制非洲的出口和进口，法属的殖民地国家的产业异常单一和脆弱。比如科特迪瓦主要产业就被规划成可可的种植国，也成为了可可的出口国。但是肥沃的土地上都种满了可可，就没有地方种植粮食。所以一个农业大国粮食却主要依赖进口。
随着非洲国家在二战后纷纷独立，法国名义上已经不能直接控制这些国家，但是为了继续收割前殖民地，60年代，法国又把“非洲法郎”一分为二，成了“非洲金融共同体法郎”（西非法郎） 和“非洲金融合作法郎”（中非法郎） 。
法郎区分布图
那有人要问了，非洲人是穷，但也不傻，为什么就一定要用你法国发的货币？
首先法国在这些国家已经殖民了几个世纪，对这些国家政治文化经济的控制已经深入骨髓，亲法的势力可能还是主流；其次，这些非洲国家产业结构单一，经济脆弱，几乎无法自给自足，所以只能通过结盟的方式生存。
不同国家贸易，前提就是要有互相承认的货币。大家都是穷亲戚，家徒四壁，谁也不比谁信用更好。所以法国作为前宗主国就又有了发挥的空间，没货币，我帮你搞啊，于是就搞出了西非法郎、中非法郎和科摩罗法郎。而且非洲法郎还跟法国法郎保持固定汇率，1法国法郎兑换50非洲法郎。既解决了贸易货币的问题，又解决了币值稳定的问题。当隔壁津巴布韦在用货币当厕纸时，用了非洲法郎的国家至少不用为货币变成废纸而发愁。
但买的总没卖的精明。法国说这印钱是个技术活，纸和油墨都贵的很，你们国家一穷二白，我看就先把“喜儿”拿来抵债。作为代价，法国要求法郎区国家必须向法国上缴50%的外汇储备，同时西非、中非和科摩罗央行的负责人都由法国人任命，所以法郎区央行几乎就成了法国央行驻非洲办事处，这些国家彻底丧失了货币独立性。由于跟法国法郎和欧元的固定汇率制，这些非洲国家央行不能根据经济发展情况去用货币工具调节。个人和企业需要贷款的时候，本国央行根本无法提供额外的贷款，这导致本国的投资几乎为零，也就无法投资基础设施，也无法促进经济发展。
但是对于外资却是另一番光景，法国在货币合作中规定，法郎区的资本流通完全免费且完全自由，你自己国家没有投资？那外资来干啊。法国国民可以在这些非洲国家享受国民待遇，法国商品可以自由流通，不交关税，享受贸易特惠权。所以来自法国的企业差不多占据了这些非洲国家的半壁江山，几乎垄断了可可、咖啡、棉花、木材、石油、矿产等资源的开采和销售。
垄断资源、倾销商品、取消关税、贸易特惠，法国就用非洲法郎牢牢的控制住了这些非洲国家的经济命脉，法国财政部每年从非洲榨取5000亿美元的利润。殖民地已经成立过去式，但法国的新殖民主义依然在收割着非洲。
不仅如此，法国还用经济手段牢牢控制着这些国家的选举和外交，而试图反对这种制度的领袖，总会不出意外的出现意外事故。
多哥首任总统西尔瓦努·奥林匹奥曾决定多哥于1963年脱离法郎区，但是就在多哥货币独立前夕，他被前法国军团的一位中士暗杀。
1987年，主张脱离非洲法郎区的布基纳法索传奇领导人桑卡拉被暗杀，法国也脱不了干系。
1962年，马里第一任总统莫迪博·凯塔决定退出非洲法郎区，同样被由前法国军团士兵发动的政变推翻等等。
所以法国的非洲法郎牢牢的掌握了非洲的经济命脉，而这种货币霸权下对非洲产业结构的伤害，也彻底让非洲经济变成畸形，从而失去了自身的造血能力。
四、写在最后
研究完法国在非洲国家的霸权，我们可以得出一个结论，在这个“文明”的时代，武力不一定能让人屈服，但是货币可以。所以我们为什么要抵制美元霸权，要实现人民币的国际化。因为美元既是这个世界的解药，更是这个世界的毒药。在美元主导的体系下，你的贸易、经济、货币政策都无法实现真正的独立，美元的加息和降息可以一遍一遍的收割你的财富，这属于阳谋。而这种影响是深远的，通过货币的影响，进而影响你的产业格局，将你的产业布局牢牢的掌握美国的控制之下。
我们应该更清晰地看到，美国为什么最恐惧的就是去美元化，为什么要对我们的产业升级卡脖子。因为相对于美军的实力，美元的霸权才是美国称霸世界最重要的武器。如果我们不想沦为非洲一样的格局，就只能奋起一博，不惜一战。
西方真有“男女平等”传统吗？
西方真有“男女平等”传统吗？
1910年8月，在丹麦首都哥本哈根第二届国际社会主义大会之前，召开了一次国际妇女大会。德国代表、时任国际妇女书记处书记克拉拉·蔡特金（Clara Zetkin）等人起草了《争取妇女选举权基本原则的决议案》，提议每年要有一个妇女节，其主要目的是帮助妇女获得选举权。
尽管哥本哈根国际社会主义妇女大会没有确定日期，但最初通常在二月底或三月初庆祝。1911年3月，欧洲各地首次举行了国际妇女节示威与纪念活动，妇女要求投票权和担任公职等权利，并抗议就业性别歧视。
1913年，俄国社会主义者决定在二月的最后一个星期六庆祝这个节日，这是按照东正教使用的儒略历，若按照天主教／新教使用的格利高里历（即所谓的“公元”），那一天是3月8日。1917年俄国推翻沙皇、建立临时政府后，妇女获得选举权，并将3月8日定为全国妇女节。随后，社会主义运动和共产主义国家都在这一天庆祝国际妇女节。 1977年联合国将之确立为一个国际节日。
国际妇女节在二十世纪六十年代末被欧美崛起的女权运动采纳之前，一直被视为社会主义运动的一部分。 但作为西方国家反共宣传的一部分，一个说法被广泛传播，声称3月8日被定为国际妇女节是为了为了纪念1857年3月8日美国纽约制衣女工的罢工抗议活动，这个说法其实没有确切的证据，1909年2月28日，美国社会主义党的确组织庆祝了第一个美国全国妇女节，旨在纪念1908年纽约服装女工的罢工活动，但与3月8日无关。许多研究者也指出，将美国女工罢工与3月8日相连一说旨在将国际妇女节剥离其国际社会主义运动的起源。
西方社会自古由来针对女性的敌视与蔑视导致的妇女低下地位是西方妇女加入社会主义运动的一大起因，也是国际三八妇女节的一个导火索。
提及西方女性的地位，许多人会以英国女王等女性君主的存在“证明”西方社会妇女的“平等”地位。这是不了解西方“神授王权”、“血统至上” 的统治精英理念引发的一个天大的误解。 君主不仅不是普通人，而且还自视为被上帝赋予神权、超越男女性别之分的特殊生灵，所以，虽然在同一个王室家族内男子通常有继承王位的优先权，但如果需要，没有合适的男性王室成员继位，那么由女性担任也是“上帝的旨意”。如在“大英帝国”诞生并崛起的关键时期担任女王的伊丽莎白一世就被精心树立为一个“仙女”君主，不属于人间生灵，因而被上帝赋予神圣王权统治整个世界。
女性君主与妇女不属于同一物种——这个脑回路普通人难以理解，但对于君主本人则似乎理所当然，英国历史上最重要的君主之一维多利亚女王（在位时主导了对华的两次鸦片战争、火烧圆明园、八国联军侵华）就是一个典型例子。这个自1837年至1901年的漫长时期担任“日不落帝国”君主的女人对自己做君主没有感到任何不适，却对女性进入被禁止的职业的前景（如医生、律师之类的），“惊骇得面色苍白”，并将争取妇女选举权的运动称为“疯狂、邪恶的愚蠢行为”（mad, wicked folly）。
提及妇女地位，一些人会条件反射式地哀叹中国妇女如何遭受歧视，仿佛这是中国文化的一个特有“专利”，并仰望西方的“平等”、“民主”与“人权”。
其实，中国历史上的妇女地位并不是一成不变的，既有远超西方至少一千多年的男女相对平等时期，也有三纲五常、男尊女卑之伦理被严重异化的朝代，后者的顶峰发展，包括奴婢制，大体上来自儒家传统被严重扭曲异化的明、清两代。在那之前的大部分时期，中国的妇女地位要远超西方。商朝时期的妇好就是最好的例子。
妇好是中国有历史记录的最早的女政治家和军事家，大量出土的甲骨卜辞都表明，在“国之大事，在祀与戎”的商朝，在祀与戎这两大领域，妇好都被授予重要地位与权力， 不仅多次受命代商王统军征战沙场，还常主持祭天、祭神、祭先祖等各类祭典活动。
从五经之一的《诗经》或周礼也都可看出, 古代中国女性的地位并不低下，对女性还相当尊重。 秦朝虽然“暴政短命”，但其诸多可取之处中，不仅有先于西方一千多年率先废除了封建制度、建立了高效运行的三权分立行政管理体制，而且事无巨细的法律制度还包括十分超前的男女相对平等的法律保障。 从出土的秦简及《史记》等史料中清晰可见秦朝女性享有的较高的男女平等权，如根据秦律，秦朝家庭中的夫妻地位在许多方面几乎相等，妇女不仅有自主择婚的自由，还有权离婚、再婚，婚后也拥有独立的财产权。秦律在防止家暴方面同样有明确规定，夫殴妻与妻殴夫同等处罚。男子欺辱女性，还会被处以宫刑。秦朝的女性也广泛参与社会活动，且涉及农、工、商、牧等广泛的行业。
汉朝开始了儒家传统变异后的礼教束缚，但女性依然拥有较高的社会地位，以女性为核心的丝绸纺织业的高度发达也助推了女性在社会经济生活中的重要地位。 汉朝虽然独尊儒术，却仍不失华夏文明的开放包容、兼收并蓄。在这个文化与社会大背景下，妇女也活跃地参与文化活动，产生了一大批女性文人、学者、甚至女性科学家和政治家，如被誉为中国第一位女天文学家、数学家、东汉史学家、文学家、政治家班昭、文学家蔡文姬等等。
隋唐是中国历史上最为开放包容的时期之一，尊重女性也是这个时期的一个特征。唐朝女性不仅有财产继承权，也有婚姻自由，可以改嫁、休夫，也可为户主，并在社会生活的一系列领域扮演着重要角色。 以高度的政治智慧、敏锐的洞察力、果断的决策与行动力而名列中国历史上杰出君主之列的武则天不过是女性有尊严的时代的一个缩影。
如今成为许多人心目中中国女性“悲惨地位”代表的裹足习俗虽然起于宋朝，但宋朝女性的地位不仅远超大部分历史时期的西方，也超过了中国历史上的许多朝代，包括女性的财产权、离婚权、改嫁权等。如“夫出外三年不归，听妻改嫁”是法律赋予妇女的离婚／改嫁权的一种。“父母已亡，儿女分产，女合得男之半”而得到的“奁产”也是宋朝女性财产继承权的一种，夫妻离婚，或妻子改嫁，女方也有权带走她的全部奁产。
中国女性地位的急转直下其实主要在明、清两代。伴随着儒家传统被严重扭曲，礼教异化成统治者的工具，妇女的地位也下落到中国历史上的最低谷。社会主义新中国才把女性的权利通过法律的保障提高到一个历史性新高，尽管整个社会要真正消除对女性的歧视还有很长一段路要走，但相信今日中国正一步步坚实地向前挺进。
如今许多人有一个误解，以为西方自古以来就“男女平等”。实际上，在“自由、民主”的西方世界，直到上个世纪，妇女的社会地位一直极为低下，没有多少自由与人权可言，这是西方自古就承袭下来的一个社会现象，并有其根深蒂固的文化与宗教根源。
在英文等大多数欧洲语言中，“民主”这个词来自希腊语“δημοκλτíα”，这是两个单词的组合=δημοç（人民）+κλáτοç（统治、力量）。顾名思义，是指“人民统治”或“人民参政”。但究竟谁是“人民”？
横跨两千多年，二十世纪发生在加拿大的一个著名诉讼案会给我们一个明确的答案。
十九世纪末、二十世纪初在加拿大崛起的女权运动的一大目标不仅是要争取妇女的选举权，也要力争法律承认妇女是“人”。 1927年，在爱德华兹诉加拿大（总检察长）一案（Edwards v. Canada/Attorney General)中，亨丽埃塔·缪尔·爱德华兹等五名加拿大妇女要求加拿大最高法院回答以下问题：“1867年《英属北美法案》第 24 条中的‘人’这个用词是否包括女性？”（Does the word 'Persons' in Section 24 of the British North America Act, 1867, include female persons?）
结果，加拿大最高法院宣判了法官们的一致裁决：妇女不属于法律上的“人”。（该裁决于1929年被加拿大的主人——英国帝国枢密院司法委员会推翻，因为英国此前刚于1928年赋予妇女选举权。）
加拿大绝非西方世界的异类。 1776年，当美国 《独立宣言》宣布“所有的人生来平等”时，国父们的这个宣告有一个前提条件，这个前提条件是他们想当然地接受、无须解释的，那就是，这里所说的这个“人”的定义、国父们倡导的“个人权利”中的“个人”，都是指白人中男性、基督教徒、并有一定财产者。 当国父们郑重其事地宣告“我们人民”（We the People）时，他们实际上是将美国当时占人口多数的人排除在“人”、“人民”这类概念之外，妇女，连同一切有色人中，都不算“人”。
只要潜心研读审视美国的联邦宪法及各州的州宪法，对这一点就该无容置疑。 在正式建国几乎一个半世纪后，随着宪法第十九条修正案的通过，美国的白人妇女才被赋予选举权而参加了选举，这已是20世纪，在1920年。 至于有色人种、土著人口的妇女，则要与他们的男性人口一样，要等待更漫长的时间。这个被树立为 “自由乐土”、“民主先锋”的楷模国家，仅仅在1965年才实现公民普选权。但大多数人没有意识到的是，直到2024年的今天，就如同试图在美国“彻底废除”奴隶制的《废奴修正案》依然无法在国会上获得通过一样，彻底确保男女平等的《平等权利修正案》也同样依然难以立法通过。
法国大革命时期颁布的纲领性文件《人权宣言》（即《人权和公民权宣言》）宣告了人权、法治、自由、平等和保护私有财产神圣不可侵犯等基本原则。这是几乎所有国家的教科书都要学习的历史。鲜有解释的是：这里的 “人”和“公民”都指谁。
法国版《人权宣言》来自美国奴隶主国父们的灵感。 它于1789年8月26日颁布，最初草稿是拉法耶特侯爵与美国国父托马斯·杰斐逊商榷后起草的。杰斐逊是美国第三任总统，最著名的业绩是为美国《独立宣言》写下“人生而平等”。与美国首位总统华盛顿等“国父”们一样，杰斐逊也同样是个大奴隶主，曾先后拥有六百多名奴隶，是弗吉尼亚州最大的奴隶主之一。
在这个背景下再审视法国大革命及法国版《人权宣言》，也就不会奇怪，为什么这场 “自由、平等、博爱” 的“大革命”既没有没有废除奴隶制与奴隶贸易，也没有赋予妇女平等的权利。法国大革命后，不仅法国殖民地的奴隶们享受不到任何“自由、平等、博爱”，即使是法国的白人女性也享受不到民主与平等权。这也是横跨整个西方的普遍社会现象。
从十八世纪末至二十世纪初，虽然“权利”作为一种概念在西方的政治、社会和哲学领域变得流行，但启蒙运动中一些最伟大的思想家虽然表面上纷纷主张并捍卫“平等、民主”的原则，实质上他们深信的、他们要捍卫的这些原则却只适用于男性白人。如卢梭就认为，女性服从男性是自然秩序的一部分，他斥责女性抱怨人制的法律不平等“是错误的”，并声称“当她试图篡夺我们的权利时，她就是我们的劣等人”。
法国大革命两年后，1791年，为了回应1789年虚伪的《人权和公民权利宣言》，法国女剧作家和政治活动家奥林普·德·古热（Olympe de Gouges）发表了《妇女和女公民权利宣言》，批评了“人权宣言”中完全忽视妇女权利的事实，倡导男女平等，并抨击了法国大革命的一些恐怖措施。 她不仅积极推动包括女权在内的普世人权，也是法国最早公开反对奴隶制的人物之一。德·古热最终于 1793 年被捕并被送上断头台处决。
无容置疑，自古希腊、罗马、直到最近一个多世纪前的欧美等近现代西方社会，包括美国建国后的一个多世纪，政治与社会权利意义上的“人”、“人民”都不包括妇女，她们没有资格参政，也不被赋予男子一样的公民权。 在这些西方社会里，“民主”的重要特征之一，是少数男性富人的贵族“民主”制，“人民”（公民）是指自由、成年的、有一定财产的男性。不要说庞大的奴隶人口不可作为“公民”，妇女同样没有什么“民主”权利、也没有什么自由。
在“民主”的雅典，即使“自由”的妇女也被禁止拥有任何财产，除了自己的衣物、首饰和奴隶；她们也不准随便离开自己的家，除了去宗教盛会及丧礼等特殊场合；十五岁左右时，雅典的女孩子会被嫁给一个由父亲为她选定的丈夫；不仅如此，她也必须履行宗教的义务：必须崇拜雅典女神赫斯提亚。
一个民族的神话传说往往比历史记载更能真实反映其价值取向。在审视西方妇女地位时，这个规律同样适用。
在古希腊神话中，女性是“灾难”、是上帝对人类的一种惩罚。这根深蒂固的偏见带来的性别歧视是西方由来已久的文化传统，古希腊神话是理解这个传统的绝佳窗口，普罗米修斯盗火种的故事就是一个范例。
在这个神话故事中，普罗米修斯因盗火助人，冒犯了奥林匹亚主神宙斯，因而被宙斯施以生不如死的残酷惩罚——被拴缚在岩石上，每天经受被兀鹰啄食生吞肝脏的无限痛苦，永久地生不如死。但这一切仍不足以平息宙斯的报复心与愤怒，他于是又创造了一种方法来惩罚整个地球人，这个办法就是在地球上创造一个“可怕而糟糕”的生灵——女人。妇女如此成为西方文化中的“灾难之源”。
在另一个古希腊神话中，同样是一个女人，潘多拉，打开了禁盒，给人类带来了瘟疫和不幸。
在犹太-基督教文化中，对女性的态度同样如此，《圣经》中亚当与夏娃的伊甸园故事本身就折射着这样一种根深蒂固的性别偏见：女人不仅生来就比男人低等，而且作为男人的诱惑者，是人类反叛上帝、因而被上帝惩罚的原罪的开始，是“邪恶”的化身。
女人是男人拥有的财产，这个传统也是自古希腊起就在西方根深蒂固。 在“民主”的希腊是如此，在罗马社会，妇女的这种附属地位更是以法律的形式被严格规范。在近两千年间，罗马社会等级森严的父权社会规范一直深刻影响着西方社会的思维意识，并被西方各国长期沿袭。 这个历史遗产与传统就是人们所称的“罗马法”。
“罗马法”是罗马人在知识思想领域唯一的一个还算是显著的发明，这个唯一的发明却影响极为深远，它成为西方至今仍沿用的大部分法律的基础，并在很大程度上塑造了今天仍存在于欧美及许多曾被西方殖民的国家的法律，二十一世纪的今天，它依旧是许多大学法律课程的一部分。如此重要，“罗马法”也成为了解真正的西方社会的一个窗口。
罗马法的根基是依照财富、性别、民族而区分不同社会阶层，等级森严，并依此赋予不同程度的“自由”与社会地位。如在奴隶主、父亲、丈夫与奴隶、子女、妻子之间都有十分鲜明、不可逾越的等级划分，这一点可从父权（Patria Potestas）中明显看出。
在罗马法中，“父亲”有至高无上的绝对极权地位，包括对已成年子女、拥有的奴隶、妻子（罗马婚姻基本有三种方式，其中一种婚姻是在证人面前举行，在这种情况下，丈夫就拥有妻子，妻子就要变成丈夫的财产，从其父亲的财产权中转移。）
罗马法下的父权与男权至高无上。 女人是属于男人的一种实实在在的财产，根据她婚姻的方式，一个女子或是作为自己父亲拥有的财产，或是丈夫的。她的孩子也只属于她的丈夫，而不是作为母亲的她。
罗马的女子甚至无权有自己的名字，而只能拥有一个父亲姓的女性化名字 。
比如，恺撒大帝尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）女儿的名字是“尤利乌斯”的女性化名字——“朱丽亚”（Julia），恺撒的舅妈也得叫这同一个名字“朱丽亚”。如果一个家庭内同时有数个不同辈份的女性都活着怎么办？如母女同在的情况？现代西方学者对此无解，没有确切的答案，只能靠猜测：或许就会有这样的区别：“老朱丽亚”和“小朱丽亚”（"Julia the Elder”、 "Julia the Younger”）。若有两个以上的姊妹怎么办？那或许就该叫 “一号朱丽亚”（“Julia 1”）、“二号朱丽亚”（”Julia 2”）、“三号朱丽亚”（”Julia 3”）……以此类推吧。不仅如此，因特殊原因而被解放了的奴隶，也必须从属于他们从前的奴隶主名字，所以也叫“朱丽亚”。于是，在罗马就有了成群结队的“朱丽亚”（Julia），一些学者如此逻辑地推断。
等级森严的罗马法也相当严酷。在中世纪的“灭巫”大潮中，许多国家都恢复了古罗马法中针对异端实施的严酷法律。 当初，为了让基督教成为罗马帝国疆域内唯一合法的宗教，罗马帝国毫不留情地铲除了其它宗教及文化传统，采取了一系列血腥的文化同化措施，包括各种根除“异端”、同化异教徒的法律，这些严酷的罗马法令人不寒而栗，也颇见功效。基督教纪元约十二世纪开始，在基督教会垄断的欧洲许多国家，这些古代用于对付宗教“异端”的严酷法律也被复兴，不仅为各种惩罚性的酷刑折磨与屠杀方法提供了模范样本，也为宗教刑讯法庭（Inquisition）的运行提供了理论依据。女人，作为“邪恶”的化身，再次成为牺牲品。
从十五世纪到十八世纪的三百多年中，基督教世界又掀起了捕杀民间“巫师”的“猎巫”运动，蔓延到社会的各个角落。在这漫长而轰轰烈烈的“文明教化”进程中，教会成为向“邪恶的”妇女开战的总指挥。
实际上，从基督教早期开始，教会就把女人视为邪恶的化身与低等生物。 如在基督教纪年二世纪时，教会的早期元老与神学权威圣·克雷蒙特说：“每一个女人都应在想到自己是个女人时，充分感到耻辱。”；
四世纪，基督教历史上著名的“圣人”、以翻译《圣经》及对基督教义的贡献而闻名的权威人物圣·杰罗姆宣告：“女人是魔鬼之门、邪恶之道、毒蛇之刺，总之是危险的物体。”
六世纪，基督教哲学家与学者波伊提乌（Boethius）写到：“女人就是在一个污水沟上修建的庙宇。”。
许多现代文人墨客把“女士优先”（Ladies First) 说成是西方在中世纪时形成的基督教骑士精神。 这顶多是个没有证据的美丽童话，并被文学和影视作品强化。有据可查的，倒是中世纪的西方究竟如何一如既往地把妇女视为“低下的”生物，比如：
十三世纪时，基督教历史上身居泰斗地位的神学家与哲学家圣·托马斯·阿奎纳建议到，女人最初被创造出来实在是个“错误”，又称女人的“独特作用是受孕”。
写《女巫之锤》（The Malleus Maleficarum）手册的宗教刑讯官们则解释到，女人比男人更容易成为巫师，因为根据《圣经》，她们是从男人的肋条造成的，仅是“不完美的动物”，而男人则是耶稣基督从中出现的、更优越的性别。
这种对女性的认知并不仅限于天主教派。“改革”后的新教派在此等“重大问题”上同样毫不妥协，甚至有过之而无不及。如在新教的势力堡垒——德国威登堡的新教教徒们甚至就女人到底算不算“真正的人”举行了辩论——这也难怪，因为新教领袖马丁·路德 曾如此宣告：
“如果女人累了或甚至死了，那没关系。就让他们在生孩子时死吧，因为那就是她们存在的原因。”
而妇女一旦被指控为“巫女”，那就几乎是不可能逃脱被判“有罪”的下场。 如鉴别一个人是不是“巫女”的方法之一，是一种水刑，叫“坐浸水椅”（ducking）。在这种刑法下，嫌疑犯的双手和双脚被捆绑在一起，然后被抛到河里——如果她浮在水面上，就被宣布是个“巫女”；而如果沉下去淹死了，就被宣布是“无罪”的。总而言之，横着竖着都是死路一条。
千百年来，罗马的无形铁拳一直为欧美各代执政精英们带来无形的压力去进行无形的大比拼：谁才是传播上帝福音、播撒 “文明种子”的最伟大功勋。 在毫不留情对待“邪恶分子”与“女巫”方面，无论是新教还是天主教，都热火朝天地加入了历史性大赛。这股猎杀热潮并不止步于“旧大陆”的英国、法国、德国、意大利、西班牙、葡萄牙等地，还伴随着“新大陆”的殖民，传到 “纯而又纯”、作为上帝许诺的 “新耶路撒冷” 圣地（别名：“自由乐土”）美国。
当时的美国，继承欧洲的“文明”传统，普遍相信与上帝作对的“魔鬼”真真切切地活跃在地球上。 在基督教的“文明教化”运动中，美国多地都有“巫女”被处决。一个著名例子发生在1692年麻省的塞勒姆（Salem）——这时候，美国《独立宣言》还未正式宣告，但已毫不含糊地具备了未来美利坚合众国的一切素养。
“塞勒姆猎巫”事发1692年冬，当地一名叫帕里斯的牧师之女及外甥女因大喊大叫、四处扔东西等“怪行”被送医检查。医生检查不出什么毛病来。与此同时，另一名叫劳森的牧师称自己在传教时多次被同样乱喊乱叫的“病人”打断。既然医生检查不出自然病因，那一定有“不自然”的病因——必定是魔鬼通过巫女们在作怪。
为了及时鉴别出“巫女”来，牧师们指示自己的奴隶（不错，当时，“自由乐土”的美国盛行奴隶制，许多牧师、传教士本人就是奴隶主）做一种用黑麦粉与受害人的尿混合做的点心，叫“巫女饼”，用之喂狗，“巫女”就会受到伤害，必显原形。果然一批批“巫女”先后落网。
第一批被抓捕的“巫女”嫌疑犯有三名，一名叫莎拉·古特，是个无家可归的乞丐，她被指控拒绝基督教的“理想道德规范”，因而是“巫女”；另一名叫莎拉·奥斯本，也被指控为“巫女”，因为这“坏女人”几乎很少去参加教会礼拜之类的集体活动，而且还试图控制她儿子从其前夫那里得到的财产；第三个“坏女人”干脆连个完整姓名也不配有，人们只知道她叫“提图芭”，不仅是个有色人种，而且还是个奴隶，不仅长得和其他“正常人”不一样，而且还通过讲一些“迷信活动”，“腐蚀年轻人的头脑”。
此后，一系列其他的嫌疑犯也纷纷落网，前一批嫌疑犯又供出其他的嫌疑犯。其中一名叫玛莎·科瑞的女子本不是那些标准形象的“坏女人”，而是当地教会的一名虔诚会员，但她之所以也被当作“巫女”抓起来，是因为她竟然胆敢表达怀疑——质疑那些被指控“有罪”的女孩子们是否真的“有罪”。结果是，玛莎·科瑞自己不仅被判有罪并被处死，死后还被开除教籍。
另一名被指控为“巫女”的，是名村妇，叫布列吉特·毕歇普，她被描述成一个坏女人，因为不按照清教的传统生活方式生活、平时总穿着黑色衣服和一些“怪诞的” 服装、并被怀疑施“巫术”。她被迅速判决为“有罪”，以死刑处决。从被指控、审判到最后处决，仅仅花了短短的八天时间。
那个无家可归的女乞丐莎拉·古特有个仅四岁的幼女，叫桃乐西——这个四岁的幼女也被拖到法庭上，回答法官的问题——幼童纯真的回答被作为证明她母亲“有罪”的证据。莎拉·古特最终被判“有罪”、吊死了。
既然女人如此“低等”而“邪恶”，那她们也不配享有体面的待遇和权利。美国建国以后的相当长时期，在这片“自由、民主、人权”的土地上，如同“旧大陆”的英国等西方“自由、民主的典范”，已婚妇女无权拥有土地或财产，当她们结婚时，人身和财产就全部成为丈夫的一部分。她们对孩子没有合法拥有权，也不被鼓励外出工作，即使外出工作，工资也只是从事类似职位的男性的一小部分。她们被要求服从丈夫，并经常遭受丈夫的家暴，还不能还嘴——若被丈夫认为过于好争，会拉到公共场所，受到残酷和侮辱性的公开惩戒（中国人的“家丑不可外扬”在某些地方不适用）。正因为此，后来的许多女权运动活动家都同时是禁酒运动与废奴运动的倡导者，因为她们认为妇女和奴隶的地位没有什么不同，而酗酒则是美国家暴的重要原因之一。
即使到了十九世纪、二十世纪初的美国，女性的美德也始终和她们对上帝的虔诚、顺从和家庭义务联系在一起。 女性的位置就在家里，包括照顾家庭、到教堂礼拜。人们对女性的期望是生孩子、打扫卫生、做饭、缝纫、料理家务、信仰上帝。这与古希腊的女性地位和义务相比几乎没有什么改变。
直到十九世纪中期，美国少数一些州，如密西西比州（1839年）、纽约州（1848年）、马萨诸塞州（1854年）才通过法律允许已婚妇女拥有财产。即使如此，若离婚，丈夫依旧保留对子女和全部财产的合法控制权。
十九世纪、二十世纪前半期，美国的许多城市甚至通过立法禁止女性穿裤子，如旧金山就于1863年通过了一项法律，规定在公共场合穿着“不属于其性别的衣服”属于犯罪行为。其它数十个城市，包括哥伦布（1848年通过）、芝加哥（1851年）、休斯顿（1864 年）；奥兰多（1907 年）等都有相似立法。此类法律直到二十世纪五十年代依然在陆续通过。
不仅如此，为确保女性的着装符合“性别规范”，其它的既存法律（如反流浪法）也被强制用在妇女身上， 一个典型例子就是纽约1845 年的反流浪法，该法规原本规定，任何人若以故意防止其身份被识别的方式进行伪装，将会被追捕和逮捕。该法律也被用来起诉女性“异装”，理由是她们的着装不符合性别规范，构成“伪装”。
“新大陆”上的美国及加拿大绝非独出心裁。它们不过是继承了欧洲“旧大陆”的基督教文明传统。
实际上，现代西方的“民主”历史并不久远，大多仅在十九世纪才开始准予男性公民权，妇女则更是姗姗来迟。 在男女平等方面做得最好的，算是北欧的芬兰等国。1906年，芬兰赋予男女选举权。在其它国家，法国算是男性公民可参政的最早一批国家，但也仅仅在“法国大革命”的半个多世纪后，在1848年。而直到一个世纪后的1944年，妇女才被法律赋予选举权，首次投票在1945年。相比法国，英国在1918年才准许男性公民投票，而妇女在十年后的1928年获取此权利。
一个有趣的问题：西方“民主”潮流为什么大都从十九世纪后期开始？这个时间段与西方社会的另一社会发展吻合，当时的西方强权对全球的殖民达到高潮并开始走向对世界其它地区的全方位无形主宰，对其他民族的财富掠夺体制也趋向完备，而大规模的财富掠夺带来的贫富分化加剧必然带来西方国内社会各阶层之间的冲突和矛盾，最终导致暴力式革命，此时需要的是其社会内部的稳定与团结，以便共同对外，否则将会冲击现有精英权贵阶层的长治久安，威胁其长期特权利益。
于是，愚弄大众的“民主”开始登台，西方式“民主”崛起了。随着西方主导的”全球化”，这种“民主” 也开始在整个世界的蔓延。
1920年，美国白人妇女被赋予选举权而参加了选举。 1965年，有色人种、土著人口的妇女，才与他们的男性人口一样，被赋予选举权。但对女性歧视的种种法律依然存在。如1964 年《民权法案》仅禁止任何拥有 25 名或以上员工的公司歧视女性，1967 年的一项总统行政命令也只是禁止联邦政府承包商在招聘时歧视女性。这一切都没有真正彻底地实现男女平等。
2024年的今天，美国法律明确禁止性别歧视、男女平等了吗？事实胜于雄辩。直到今天，对美国宪法的拟议修正案《平等权利修正案》 (ERA) 依然无法得到通过，就是一个无声的有力证明。
《平等权利修正案》本来早于1923年就被两名议员作为美国宪法的拟议修正案提交国会，旨在结束男女在离婚、财产、就业和其他问题上的歧视，保障所有美国公民，无论性别，都享有平等的法律权利。在此前后至今都进展甚微，一系列法院及国会的努力都以失败告终。
二十一世纪的第十个年头已过，在接受杂志《加利福尼亚律师》采访时，最高法院法官斯卡利亚 （Justice Scalia）如此说：
“当然，宪法并不要求性别歧视。唯一的问题是它是否禁止。事实是它并不禁止。......如果当今社会想要让性别歧视非法化，嘿，我们有立法机关这类机构，他们能制定法律这等事儿。” （The Atlantic, January 4, 2011）
近些年，由于女权主义和MeToo运动，公众对通过《平等权利修正案》兴趣大增。 最终美国何时能通过此法，实现法律保障下的真正的男女平等，我们将拭目以待。
如同试图消除女性歧视的《平等权利修正案》，2023年6月，美国众议员威廉姆斯与两名参议员默克利及布克也在众参两院提交了另一项议案：《废奴修正案》，试图对美国《宪法》及第十三条修正案提出修正、在美国“彻底废除”奴隶制。同样，这类议案已不是第一次在国会提交了，但至此为止的努力同样皆以失败告终。
冷酷的现实是，2024年今天的美国，这座被精心打造的“自由、民主、人权的灯塔”国，既没有决心完全彻底地废除奴隶制，也没有决心真正彻底地废除法律默许下的女性歧视。
今天，世界上几乎所有国家都难以消除歧视妇女，这是人类集体的耻辱，也是人类社会进步的一大障碍。希望提出“妇女是半边天”的社会主义中国率先在世界实现真正的男女平等。
与“解放妇女”同等重要的，是中国人如今也必须彻底“解放思想”，尤其是亟需从西方十九世纪以来的文化与精神殖民的枷锁中解放出来。在对女性地位的历史研究上同样如此。
直到十九世纪，西方大多认为父权秩序是人类一种一直存在的自然秩序。当基督教传教士在北美原住民中发现那里的妇女地位之高时，这种观念才受到严重挑战。十九世纪，伴随着西方殖民主义进入高潮，人类文明史被系统地重构，西方学者以种族主义的情结，开始编织一套“西方中心主义”人类史论，其中就包括：人类社会的历史经由“母系氏族社会”发展到“父系社会”，土著人“落后”，还没有进化到“父系社会”，依然生活在“母系氏族”社会里，而基督教欧洲已经进化到了“父系社会”。
所谓的“母系社会”、“父系社会”说就如同“图腾”论等种种社会与自然科学领域的理论一样，都是十九世纪西方一些学者的凭空臆想，并携带着鲜明的种族主义色彩。
二十世纪后期开始，西方学术界也承认“母系社会”、“父系社会”之类的说辞没有任何证据，因而这个理论如今在西方学术界早已被摈弃。
但如图腾说，这一类十九世纪在欧洲诞生的陈旧论调，在二十一世纪的今天依然在中国大行其道并成为正统历史教育的一部分，于是就有了荒诞不羁的结论，如周朝是“步入了父系社会”，男女相对平等的秦朝则成了”母系氏族社会的残余”。
民族要复兴，首先必须要从19世纪西方文化与精神殖民的牢笼走出去！
后现代之后重审法国启蒙运动
作者：北京师范大学历史学院副教授 庞冠群
提 要： 20世纪六七十年代兴起的后现代主义，对于作为现代性基石的启蒙运动大加鞭挞，指责它具有欧洲中心论、帝国主义、反女性主义等倾向，甚至声称它应对20世纪的极权主义、环境危机等问题负责。等到世纪之交，一批较为熟悉后现代主义思潮的学者开始反驳后现代主义对于法国启蒙运动的批判，并试图建构启蒙思想与后现代主义之间的内在关联。21世纪以来，启蒙运动研究不仅回应后现代主义的质疑，同时也与新的史学潮流相结合。研究者从殖民帝国、奴隶制、种族问题、女性主义、环境主义等多个角度考察启蒙运动，大大拓展了启蒙运动史的研究视野。为了客观评价后现代主义对于启蒙哲人的指责，新的研究改变了社会文化史注重启蒙运动载体与底层文人的研究取向，重新关注启蒙大哲的思想文本。在此过程中，史学家们进一步发现了启蒙思想的复杂性与多样性。
启蒙运动是18世纪的一场思想盛宴，它对西方文化产生了深远的影响。然而，该运动自诞生之日起便受到了反启蒙文人的攻击。19世纪的浪漫主义运动对启蒙运动所倡导的理性主义、个人主义等价值观念提出了尖锐的批评。20世纪60年代以后，随着后现代主义思潮的形成，启蒙运动再次受到严厉的批判。①21世纪以来，对于启蒙运动的探索重新兴盛，其研究图景产生了很大的变化。这既是新的史学观念与潮流渗透入启蒙运动研究的结果，同时也是启蒙运动史家在回应后现代主义质疑的过程中所取得的成果。②启蒙运动史家如何回应后现代主义的批判?启蒙运动研究因此产生了怎样的改变?迄今为止，笔者尚未看到专门的论文对此进行追踪与分析，因此本文试图对该议题作一初步的梳理。③时下，超越国别甚至欧洲来谈论启蒙运动，将启蒙运动视作一种国际潮流的倾向甚为明显。④不过，题为法国启蒙运动、德国启蒙运动、苏格兰启蒙运动的著述依然常见，笔者在此也保留了国别的限定，但具体论述时偶尔会超越界线。
一、启蒙运动何罪之有?
后现代主义攻击启蒙运动，首先是因为启蒙运动长期以来被视为现代性的基石，讨伐现代性的后现代主义自然不会放过启蒙运动。英国思想史专家约翰·罗伯逊曾指出，20世纪50至70年代，启蒙运动与社会科学家口中的“现代化”过程联系到了一起，随后史学家又将其与现代性挂钩。在他看来，启蒙运动与现代性之间的关联是人为建构出来的，并非既定的事实。的确，启蒙运动作为现代性的基石有一个构建的过程，哲学家和史学家共同完成了这种建构，但它也因此成为后现代主义讨伐的对象。
1.“启蒙运动成为现代性基石”的构建过程
从启蒙运动的研究史来看，恩斯特·卡西勒(又译卡西尔)、彼得·盖伊等人的著作奠定了启蒙运动作为现代性基石的历史地位。早在1932年，德国哲学家卡西勒便在《启蒙哲学》中指出，启蒙运动从表面上看是一个由五花八门的思想凑成的大杂烩，但人们应该从某一中心点去考察启蒙哲学内在的精神脉搏，去发现它真正的历史意义。他概括启蒙哲学的基本倾向为：不在于反映和描绘生活，而在于相信人的思维具有塑造生活本身的力量和使命。⑤该书的具体内容讨论了启蒙哲学如何从反对神学和17世纪形而上学的斗争中诞生，从而形成了能运用到一切知识领域的分析批判的武器，进而推动了思想的世俗化进程以及科学的发展。正如评论者约翰逊·肯特·赖特(Johnson Kent Wright)所说，卡西勒此书要确立启蒙运动本质上的现代性，处处强调它的新意与现实性。卡西勒眼中的18世纪是理性的时代，但这种理性与此前时代的理性是不同的，它是科学的而非宗教的，是付诸行动的而非沉思默想的，是切合实际的而非乌托邦的，总之是现代的。⑥可见，虽然卡西勒没有明确将“现代化”或“现代性”概念与启蒙运动关联到一起，但实际上表达了这样的想法。
第二次世界大战后，著名的思想史、文化史专家彼得·盖伊延续了卡西勒的思路，将启蒙运动作为现代性的基石加以肯定。⑦盖伊明确倡导现代化启蒙运动论，他的经典著作《启蒙时代》下卷第三篇的总标题即为“现代性的追求”。⑧他撰写的是“启蒙哲学的社会史”，展现了在启蒙运动蓬勃发展的背景下西方社会在自然与社会科学、文化、艺术、政治、教育等领域的转型，并认为这种全面的转变促进了现代性的诞生。盖伊的观点影响深远。至21世纪，乔纳森·伊斯雷尔和格特鲁德·希梅尔法布等学者依然从塑造现代性的角度探究启蒙运动。⑨
然而，自20世纪中叶以来，学术界出现了对启蒙运动越来越多的质疑之声，其中代表性的著作有霍克海默和阿道尔诺合撰的《启蒙辩证法》(1944年完稿，1947年出版)、塔尔蒙的《极权主义民主的起源》(1952)等。《启蒙辩证法》主要是一部社会理论和文化批评著作，而非史学著作。而且，他们所谓的启蒙运动远远超越了启蒙时代这个历史时期。在他们看来，“启蒙”意味着以工具理性为特征的思维模式，它把理性尊为人类唯一的善行，将之上升到神话般的地位，最终导致了法西斯主义的灾难。⑩塔尔蒙提出了“极权主义的民主主义”，并将这一观念追溯至启蒙哲人卢梭的公意理论，同时建构了卢梭思想与大革命恐怖统治以及20世纪极权主义之间的关联。(11)这些批判性的著作为后现代主义思潮质疑启蒙运动做了铺垫。面对这样的指责，英国的法国史专家阿尔弗雷德·科班于1960年出版了《追寻人性：启蒙运动在现代历史中的角色》。他声称，启蒙运动为自由民主奠定了思想基础，恰恰将人们从法西斯主义的困境中拯救了出来。(12)发生在20世纪中叶的这次学术交锋，在某种程度上预示了日后关于启蒙运动的争论。
2.后现代主义视域下启蒙运动的“七宗罪”
20世纪六七十年代以后，随着后现代主义、女性主义和后殖民主义的形成与发展，对于启蒙运动的批评声不绝于耳。1996年，美国的政治学、历史学教授詹姆斯·施密特在他编的《启蒙运动与现代性》一书中归纳了启蒙运动所受到的责备：一些作者认为它应该对极权主义、毁灭性的个人主义、破坏道德、元叙事、敌视他性、种族主义、男性至上主义以及要征服自然的观点负责。(13)在各种关于启蒙运动的批评中，英国政治哲学家约翰·格雷值得关注。有论者称，如今，格雷堪称启蒙运动最猛烈的对手，他反对一整套的西方现代性以及西方的思想传统。(14)在其名著《启蒙运动之苏醒》(1995)中，他将启蒙运动等同于普遍的解放与普世的文明，认为它抹杀文化差异，本质上属于西方文化帝国主义；他相信这种启蒙运动世界观与“启蒙方案”导致了文化贫困，已经彻底失败了。(15)
这一阶段对于启蒙运动的批判应放置在后现代主义思潮中加以理解。新文化史(或称社会文化史)的代表人物、法国启蒙运动的研究专家罗伯特·达恩顿把后现代主义对启蒙运动的批判归结为有“六宗罪”：(16)
(1)启蒙运动所主张的普世主义实际上充当了西方霸权的遮羞布，人权为破坏其他文化提供了合法依据。
(2)启蒙运动是乔装打扮成高级形式理性的文化帝国主义，它赋予欧洲人“文明开化的使命”以及构建“土著人”的方法，这种构建导致了土著的沉默与屈从。
(3)启蒙运动十分疯狂地追求知识，以致削弱了道德准则。最终，这种狂热助长了法西斯主义，因为它以高级的技术武装国家并且摧毁了阻止国家权力无孔不入的道德屏障。
(4)启蒙运动过分相信理性，由于信赖理性至上，未能建立起对于非理性事物的防范。它天真地崇信进步，遂使人类在20世纪的种种恐怖面前不知所措。
(5)启蒙运动乃是极权主义的根源之一，它为法国革命的恐怖统治提供了理论基础，进而又为20世纪的恐怖统治指明了道路。
(6)启蒙运动作为应对当代问题的观点已经过时、不适用。启蒙哲人们坚持的工具理性观导致了生态灾难，他们还支持男性化的公民生活观，将女人限制在私人领域。
达恩顿的归纳与施密特的总结基本吻合。不过，这“六宗罪”概括得并不全面，它没有包括后现代主义对启蒙运动宏大叙事的批判。利奥塔把后现代主义界定为“对于宏大(元)叙事(metanarratives)的怀疑”。以利奥塔之见，自启蒙运动以来流行着两种宏大叙事：其一是人类不断解放(progressive liberation)的神话；其二是关于知识不断被发掘并且统一的神话。(17)后现代主义就是要批判这样的叙事。我们可以将之视作后现代主义视角下启蒙运动的“第七宗罪”。
二、启蒙运动史家回应后现代主义的质疑
在一段时间内，研究启蒙运动的历史学家并没有与后现代主义的抨击正面交锋。20世纪70年代以来，法国启蒙运动研究被社会文化史支配，它关注的是启蒙运动的传播和交流，并非思想本身。历史学家们研究启蒙沙龙、俱乐部、咖啡馆等启蒙运动在公共领域中传播的载体，而后现代主义批判的是“启蒙方案”，因此二者各说各话，鲜有交集。随着后现代主义批判的盛行，以及新一代熟悉后现代话语的学者的成长，这种局面在世纪之交出现了变化，一批学者对于后现代主义的指责进行了商榷甚至回击。
面对后现代主义对于启蒙运动的指责，达恩顿作为法国史专家率先作出回应。达恩顿认为，首先应把启蒙运动看作一场致力于改变思想与制度的具体运动，不能把启蒙运动视为西方文化的全部内容，更不能让它来承担西方文化的一切问题。帝国主义本质上是一种19世纪的现象，它是从浪漫派而非启蒙哲人那里找到了灵感。启蒙运动的基本原则是对个体、自由和人权的尊重，20世纪极权主义恰恰违背了这些原则。此外，启蒙运动产生于特定的时代与文化之中，不可能预见20世纪的问题。我们在谴责越战或美国的种族主义时，仍要依据《独立宣言》和《人权宣言》所倡导的原则，因此不能说启蒙运动的精神已过时。(18)
但是，达恩顿只是做了原则上的回应。2001年出版的两部文集非常重要，从两个方面体现了历史学家对后现代主义的攻击作出回应的集体努力。
1.阐释启蒙运动与后现代主义之间的关联
2001年，研究18世纪政治文化的凯斯·贝克与启蒙运动专家赖尔合编了一部文集《启蒙运动留下了什么?——一个后现代的问题》。(19)该文集的主要论调是，后现代主义对于启蒙运动的印象是刻板的、僵化的，其批评是漫画式的、夸张的。同时，不应该将启蒙运动与后现代作简单的二分，只看到二者的对立，而应该从更为复杂的角度审视启蒙运动与后现代主义之间的关联，启蒙运动内部实际上也存在着一些被视为具有后现代性特征的因素，后现代主义的一些批评其实存在误解。(20)具体而言，文集中的作者大卫·霍林格捍卫了启蒙运动的认识论遗产，认为它是接受和实现那些重要的自由价值观念不可或缺的基础，若与相对主义结合则是将权利置于危险之境。(21)此文集还收录了理查德·罗蒂所撰写的文章，他被看作当代美国著名的后现代哲学代表人物。有趣的是，罗蒂反对贴在自己身上的后现代主义标签。他说，后现代主义意味着在政治上的无望感，20世纪60年代革命者的期望被挫败，尤其催生了这样的态度。依照罗蒂之见，启蒙运动所留下的遗产正是它向前看的抱负，即通过实践行动创造一个更加美好的人类社会的抱负。他还指出，要将启蒙运动的政治方案从其过时的认识论基础中脱离出来。(22)
此外，在该文集中，科学史家洛兰·达斯顿撰写了《启蒙运动的恐惧，对启蒙运动的恐惧》一文。作者揭示了两种相关的恐惧：启蒙哲人惧怕科学事实的脆弱性，而我们当代人惧怕科学事实的专制。他指出，在启蒙思想家看来，错误观念有许多来源，如感觉本身、偏见、误解、强烈的激情和想象等；我们确立了科学事实的专制统治，而这绝非启蒙运动的遗产。(23)就此而言，启蒙运动的恐惧与后现代主义有着相通之处。劳伦斯·克莱因的文章《作为交谈的启蒙运动》，则把启蒙时代作为人类交流史上的重要时刻。作者指出，在这场启蒙运动中科学不是肆意蔓延，而是臣服于社交的纪律；科学主义不是启蒙运动的唯一遗产；后现代主义者常常强调交谈、对话的价值，其实这正是启蒙运动的遗产。(24)德娜·古德曼撰写了《差异：一个启蒙运动的概念》一文。她认为虽然“普遍主义”是启蒙运动中的重要概念，但这并不意味着启蒙运动不承认差异，恰恰相反，差异也是启蒙运动中的重要概念。比如《女权宣言》的倡导者奥林普·德·古日(Olympe de Gouges，1748—1793)提出女性不仅拥有与男性一样的政治权利，同时也具有值得保护的特殊要求。这其实是寻求对差异的认可。在启蒙时代的沙龙之中，男性和女性共处，有着不同社会地位与身份的人可以平等交流，他们之间的差异被教养克服了。(25)总之，古德曼认为，启蒙运动强调普遍主义的同时，并没有忽略差异的存在。上述这些作者都力图证明，启蒙运动的遗产与后现代主义的理念并非势同水火，而是有相通、相容的一面。
2.纠正后现代主义对于启蒙运动的曲解
同样在2001年，一批既研究18世纪又了解后现代主义学术传统的年轻学者合出了一本文集，题为《后现代主义与启蒙运动》，正面回击了后现代主义的挑战。这些学者明确了后现代主义审视启蒙运动的局限性，当然他们也不是毫无保留地崇拜启蒙运动。其总的基调是：启蒙运动可能并不充分，不能为我们所有的问题提供解决的方案，但它的确为我们要解决的问题指明了方向。(26)
该文集中的一些文章批驳了后现代主义强加于启蒙运动的错误观念，比如将伏尔泰视为反犹主义者，认为启蒙哲人们相信历史的进步可以解决社会发展的一切问题，以及坚称启蒙运动应为殖民主义问题负责，等等。其中，罗纳德·谢克特通过研究伏尔泰的通信纠正了关于伏尔泰反犹的错误认识。他指出，伏尔泰在批评圣经的时候说古希伯来人是野蛮、迷信的，至于对启蒙时代犹太人的批评，只是在伏尔泰大量通信中有一封信提到犹太人很无赖。因而，总的来说，伏尔泰对犹太教和圣经中的犹太人的抨击是中伤教会的策略，教会才是其真正的敌人，攻击犹太人只是为了攻击教会。(27)文集编者丹尼尔·高登对于后现代主义认为启蒙哲人强调通过历史进步可以解决社会发展的一切问题这一说法提出异议，认为这主要体现在孔多塞的《人类精神进步史表纲要》中，而像孟德斯鸠这样的哲人对商业社会中贵族美德的衰落是表示忧虑的，同样，卢梭也并不迷恋进步观念。(28)针对启蒙运动促使殖民主义、文化帝国主义发展的批判，马利克·加舍姆力图重估启蒙运动对于殖民主义的影响。他发现，在18世纪七八十年代，法国殖民地圣多明各的法学家们深受孟德斯鸠的影响，他们力图使当地法律法典化并融入法国的法律体系，在这一过程中，“地方性知识”对于形成当地的法律扮演了重要角色，而且当地居民完全能够意识到其特殊的认同。(29)这一研究实际上表明，殖民地的居民并不只是沉默的和被动屈从的。
这本文集不仅想要反驳后现代主义的启蒙运动批判，同时也力图表明这种批判实际上并不新颖。约翰逊·肯特·赖特写作了一篇题为《卡尔·贝克尔的前-后现代主义》的文章。作者揭示了后现代主义对启蒙运动的批判与《18世纪哲学家的天城》(以下简称《天城》)一书的关联。(30)赖特指出，在启蒙运动研究领域一直都被视为经典的《天城》一书，应该被看作是后现代主义批判启蒙运动的先声，这一点一直未受关注。《天城》一书是由贝克尔于1931年在耶鲁大学发表的系列演讲构成的，它是在当时美国比较安全的环境中诞生的，作者对德国思想界的情况不感兴趣。这部著作文笔非常优美，吸引了几代人。然而，在其华美的文笔背后，立场相当模糊。它的核心观点是，启蒙哲人受了基督教哲学很大的影响。这实际上是否定了启蒙运动的现代性。贝克尔要证明的是18世纪的思想具有前现代的特征，启蒙运动本身是陈旧过时的，是玄学体系。(31)赖特指出，如今，《天城》一书中的思想智慧在当代的思想文化中颇为流行。它为后现代主义对启蒙运动的批判提供了思想源泉。此书时常流露出戏谑、讥讽、尖酸、忧郁的笔调，这也正是后现代的那种笔调。赖特指出这种关联也是为了说明，所谓后现代的立场和现代的立场是很难区分的，后现代主义的启蒙运动批判并不新颖。
最后，这本文集的编者高登提出，启蒙思想是胜过后现代主义的，回归18世纪的思想才能使我们超越当下的思想潮流。与后现代主义思潮相比较，启蒙运动是更为成熟的一个运动，启蒙哲人们比那些后现代主义的理论家们更为积极地参与政治和社会事务，后者只是生活在学院里。但是，后现代主义也有其后见之明的优势。法国革命、两次世界大战、种族灭绝的极权体制都是在启蒙哲人身后发生的事情。认为启蒙运动要为这些灾难负责是把问题简化了，但也不能说启蒙运动与这些问题一点关联都没有。(32)
概言之，彼得·盖伊是绝对拥护启蒙运动的，不允许它与任何负面的问题联系在一起。高登则认为日后对于启蒙运动的研究还是应该吸收后现代主义的一些观点，从而勾勒出更完整的画面。上述两部文集的观点主要是为“启蒙方案”进行辩护。随后一些学者更多地在史学层面对启蒙运动展开具体研究，使启蒙运动真正回归历史。
三、后现代之后启蒙运动研究的新视野
21世纪以来，帝国史、全球史、科学史的蓬勃发展，为从新的视角反思后现代主义的启蒙运动批判提供了契机，由此出现了一些具有扎实、严谨特征的著述，法国启蒙运动研究出现了明显的“空间转向”或者说是全球转向——转向海外殖民地，转向启蒙运动与他者的交流、互动。此外，后现代主义关于启蒙运动破坏环境、贬低女性等问题的指责，也为学者们重审启蒙运动提供了话题。
1.殖民帝国与启蒙运动
近年来出现了一些著作、文章探讨殖民话语、帝国观念、科学知识与法国启蒙运动的关联。2003年，桑卡尔·穆图出版的《启蒙反对帝国》一书主要分析了狄德罗、康德和赫尔德等人反对帝国的政治思想。作者区分了启蒙运动与“启蒙方案”，他认为启蒙思想非常复杂，应该对于启蒙运动作多元化的理解，不能把启蒙思想都塞到一个宏大的方案里去。换言之，启蒙运动不是铁板一块。这本书讨论的反对帝国的思想只是当时各种相冲突的观点中的一种。那种认为启蒙运动重视普世价值、牺牲了文化多样性的观点，其实遮蔽了18世纪思想家论争的复杂性，他们针对人性、文化差异和欧洲人民与非欧人民的关系问题进行了许多讨论。(33)
2009年，丹尼尔·凯里和林恩·费斯塔共同主编了学术会议文集《后殖民的启蒙运动：18世纪的殖民主义与后殖民理论》。两位编者指出，过去30年，后殖民批判欧洲帝国主义的实践，这改变了我们对于后殖民意识形态、抵抗与文化接触的理解。启蒙运动在其中扮演了一个复杂的角色，“它既是殖民统治的先驱也是解放的化身，既是靶子又是盾牌，既是阴影又是光明”。此文集将18世纪研究与后殖民理论这两个领域并置在一起，以便在早期欧洲的殖民野心与后殖民对于帝国方案的质询背景下拷问启蒙运动的角色与名声。(34)卡西勒、彼得·盖伊、福柯、霍克海默和阿道尔诺都没有分析过18世纪的殖民计划，而这正是此论文集的贡献。可以说，后殖民理论重塑了启蒙运动研究，在18世纪研究中加入后殖民理论，有助于阐发土著的抵抗实践以及性别、种族和民族等问题。
2.科学话语与启蒙运动
最近，关于启蒙运动研究的一个热门领域为启蒙时代的科学话语和科学实践。(35)大卫·艾伦·哈维于2012年推出了《法国启蒙运动及其他者：满大人、野蛮人和人的科学的发明》一书。作者指出，18世纪法国的集体想象是由大量关于异域他者的描绘构成的：关于波斯人、中国人、塔希提人的描述很多，政治思想家运用跨文化比较，讨论东方专制主义(孟德斯鸠)、高贵野蛮人(卢梭)、儒家官僚体制(魁奈及重农学派)，进而涉及治理、自然法、人性等更为宽泛的问题。此书考察了法国启蒙运动中对于人类多样性的兴趣，也就是说，启蒙运动对人的科学进行了较多的探讨。这种人的科学要把世界上不同地区、不同时代的人都纳入考察范围。伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠和布封等人都参与到对这门学问的构建中来。哈维此书的核心目标是，通过以历史学的方式详察法国启蒙运动对于人类多样性这一问题的讨论，来重塑具体历史语境中关于启蒙运动普世主义和所谓“启蒙方案”的争论。(36)作者试图揭示，当时许多思想家致力于发展一种关于社会的科学(a science of society)，它在范围上应该是普世的，但是他们也意识到，如果这门科学受限于当时的欧洲，它必定是不完整的、地方性的。因此跨文化比较研究，对于探寻这门科学而言非常重要。作者还指出，所谓奠定现代性本质的“启蒙方案”的一元性，是个哲学问题，而不是史学问题。这种抽象问题，对于从事经验研究的史家而言既无法承认也无法否弃。(37)在此书结论部分，哈维还直接回应了约翰·格雷的启蒙运动批判，认为格雷所谓的“启蒙方案”——创造一种“基于普遍人性与理性道德的普世文明”——过度简化了孔多塞的“进步的普遍主义”，而且孔多塞的理论绝非启蒙运动的整体性特征。法国启蒙思想家就人性的统一性与多样性、文明与原始主义(primitivism)各自的优点、奴隶制与殖民主义的合法性、跨文化碰撞中的伦理道德问题展开了广泛的争论，这些争论并没有明确的结论，但圈定出了此后人的科学要讨论的问题领域。总之，启蒙时代关于人的科学的话语既是普世主义的又是相对主义的，既是欧洲中心的又是世界主义的。(38)
3.奴隶制、种族问题与启蒙运动
二战后，法国经历了非殖民化的浪潮，这直接推动了对于启蒙时代奴隶制问题的思考，人们注意到，正是在启蒙时代，非洲黑奴的买卖以及西印度群岛的种植园制度臻于鼎盛。法国学者(同时也是一位记者)伊夫·贝诺(Yves Bénot，1920—2005)是反殖民主义的积极分子，一直在法国殖民史领域默默耕耘。(39)2005年，题为《启蒙运动、奴隶制和殖民化》的文集出版，其中汇集了伊夫·贝诺的大量作品，主要展现了启蒙时代法国反对殖民主义与奴隶制斗争的思想根基以及大革命中废除奴隶制的进程。(40)与贝诺不同，法国的政治哲学家路易·萨拉-穆兰致力于揭示启蒙思想是如何维护奴隶制的。他于1992年出版了《启蒙运动的苦难》，声称要从奴隶的角度看启蒙运动，揭露启蒙哲人为奴隶制辩护的一面。(41)2006年，此书的英译本《光芒的阴暗面：奴隶制与法国启蒙运动》面世。萨拉-穆兰代表了从殖民主义和奴隶制问题批评启蒙运动的潮流，这其实也正体现了后现代主义、后殖民主义视野下的启蒙运动批判。根据这股潮流，启蒙哲人对于奴隶制的批评软弱无力，他们在实践层面接受了这一制度，更显圆滑虚伪。甚至有人抨击孟德斯鸠、伏尔泰等人从奴隶贸易中获利。面对这种倾向，法国的孟德斯鸠研究专家让·埃尔阿德于2008年推出了《启蒙运动与奴隶制：殖民地奴隶制与18世纪法国的公众舆论》一书。作者力图回应这些过于简单化，甚至歪曲事实的观点，呈现了18世纪心态与意识形态层面的复杂性，描绘了殖民地奴隶制问题因何逐渐在当时的思想界浮现出来，以及相关论争如何与当时的政治、经济及道德问题缠绕在一起。在埃尔阿德看来，那些启蒙哲人不可避免地带有一些时代偏见，但是他们都在原则上拒绝奴隶制，承认人人生而平等，孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗也绝没有染指过奴隶买卖。(42)
2011年，安德鲁·柯伦出版了《剖析黑人特性：启蒙时代的科学与奴隶制》一书。他认为，此前的一些研究更多地把启蒙运动当作时代背景，而没有把奴隶制和启蒙运动的本质问题联系在一起。通过解读时人的旅行记录、博物志、哲学论文等文献，柯伦勾勒了启蒙时代欧洲人思想中的非洲黑人形象，展现了18世纪的个体如何参与到对于非洲话语的建构之中。他指出，启蒙时代博物学对于黑人的认知包含了一些荒诞的观念(如黑人具有黑色的血液)，不过，著名博物学家布封承认黑人与白人都是人类种族中的一员，都有同样的潜能。英、法、德反奴隶制的思想家都引用布封的观点，然而，支持奴隶制的人也引用博物学观念。通过分析18世纪的黑人观念，柯伦发现了启蒙思想的复杂性，并试图把启蒙时代的思想家从被描绘为铁板一块的思想体系中解放出来。(43)
4.女性主义与启蒙运动
在抨击启蒙运动的问题上，女性主义者一直与后现代主义者处在同一阵营，认为启蒙运动的根本承诺与女性主义的基本理论相悖。(44)最近几十年，关于启蒙运动中女性的研究集中于沙龙研究领域。据称，已约有2000种著作、论文专门讨论法国17、18世纪的沙龙和沙龙女主人。(45)来自后现代主义与女性主义的启蒙运动批判推动了对于启蒙时代性别问题的探讨。2005年，萨拉·诺特与芭芭拉·泰勒主编了题为《女性、性别与启蒙运动》的文集。这部700多页的文集汇聚了启蒙时代各国关于女性与启蒙运动关系的讨论，其中有好几篇涉及女性与法国启蒙运动的主题。该文集的结论部分指出，女性主义哲学关于启蒙运动的论述，无论是正面的还是反面的，都过于简单；后现代主义的批评将会发现其斥责的启蒙运动在整体上更为复杂，而且在某些方面还和后现代观念是意气相投的；其实，正是在启蒙时代，女性在身体和精神层面与男性的差异才被认真对待。(46)
该文集中詹尼·曼德所撰写的《法国启蒙运动人类学中的女性形象》一文，正揭示了启蒙时代科学话语中的性别差异观念。作者所谓的人类学要放在18世纪的历史语境中理解，主要指对人类身体的研究。这篇文章聚焦于狄德罗的《论妇女》一文，以此为例分析法国启蒙时代的女性观。文章指出，在狄德罗看来，女性充当了一个社会的“寒暑表”，女性的行为以及她们被男性对待的方式反映了一个社会在文明之路上已经走了多远。(47)狄德罗还认为，女人无法使其心智摆脱身体的影响，她与世界的关系以及她在社会中的角色主要是由其身体决定的。在此方面，狄德罗与伏尔泰、卢梭的观点是相通的，都认为女人受其生理特性(比如怀孕、生子、哺乳等)的束缚。狄德罗同情女性，声称如果他是立法者，他会补偿女性的牺牲，他认为社会发展将改善女性地位，但不会带来颠覆性变化。(48)由此可见，启蒙哲人是从两性的生理差异出发理解女性特征，并同情女性的社会处境。(49)
女性在法国革命中没有获得公民权，一些学者提出这是启蒙运动的缺陷造成的，正是孟德斯鸠、卢梭等人的女性观导致了女性政治权利的缺失。对此，林·亨特明确表示，人们经常讨论法国女性没有在大革命中获得公民权，女性被进一步限制在家庭之中，认为这似乎是启蒙思想导致的，但实际上，20世纪之前世界上没有任何国家赋予女性平等的政治权利。(50)林·亨特的言外之意是，不能太苛求法国启蒙运动和大革命。
而要关注启蒙运动中的女性，不仅要考察这个时代对于女性的认识，更要看女性自身的所思所想。2013年出版的文集《启蒙运动妇女的政治思想》正是要完成这样的任务。该文集导论指出，社会史、后现代主义和妇女史相互交织，导致了将女性作为社会行动者来研究的倾向，并注重性别话语的普遍特征，但是忽略了作为个体的女性的思想文本。(51)该文集还力求关注被传统思想史忽视的女性的政治思想与哲学观念，展现女性对于男性思想家的回应。由此，我们看到的不再是启蒙时代妇女的压抑，而是知识女性群体的思想活力。
5.环境主义与启蒙运动
一般而言，科学革命导致形成了一种机械论的自然观：自然界如同一架按照自然法则运行的庞大的机械装置。启蒙运动进一步传播了科学革命的成果，巩固了机械的唯物论精神。因此，自然界似乎成了可被任意控制与奴役的对象。当代环境主义对这样一种自然观念颇为不满，并迁怒于启蒙运动。针对这种不满，刘易斯·欣奇曼与桑德拉·欣奇曼于2001年共同发表文章，题为《环境论者应拒绝启蒙运动吗?》。文章指出20世纪90年代激进环境主义者完成了不少反启蒙运动的著述。他们认为正是启蒙运动产生了人可以为了自身目的奴役自然的想法，从而导致生态灾难，因此环境主义者普遍反对“启蒙方案”。但依这两位作者之见，激进环境主义者实际上没有看到启蒙运动主题与当代生态哲学之间的重要关联：公共领域的环保实践、世界主义观念、多元文化主义和对于市场的怀疑精神，都是秉承启蒙运动而来，并进入了当下的环保理论和实践活动中。两位作者强调，的确，大自然在启蒙时代被祛魅化了，但是被驱走的是预兆、恶魔和各种神灵，留下的是完整、稳定和美丽的自然；我们应当把环境伦理在一定程度上视作启蒙运动与蒙昧斗争的胜利果实。(52)
2011年，纳撒尼尔·沃洛什出版了《启蒙运动中的历史与自然》一书。作者虽然没有像刘易斯·欣奇曼与桑德拉·欣奇曼那样建立环境主义与启蒙运动的积极关联，但也明确拒绝以环境主义的惯有立场批判启蒙运动。作者指出，过分强调环境史的视角并不妥当，在这种视角支配下科学革命与启蒙运动乃是滥用自然的罪魁祸首。他的研究尽力避免这种价值判断，而致力于揭示吉本、伏尔泰、雷纳尔神甫(Abbé Raynal)、休谟等18世纪的知识分子如何将征服自然当作衡量文明进步性的重要标准。(53)无疑，作者还原至历史语境中思考这一问题，而不是凭借后见之明进行谴责和批判。
20世纪70年代以后，社会文化史的研究路径支配着启蒙运动研究，它关注启蒙思想的传播而非思想本身，它重视社会底层文人而非启蒙大哲。这种取向使得启蒙运动研究者无法回应后现代的质疑。(54)21世纪以降，启蒙运动研究在回应后现代主义质疑的过程中，在与新的史学潮流结合的过程中焕发出活力，新著作层出不穷。当下的转向体现在两个方面：一是全球转向(空间转向)，即关注启蒙时代的海外殖民地与奴隶制问题，转向启蒙运动与他者的交流、互动；二是重新回归对于思想问题的阐释，即不再像社会文化史那样关注底层文人的启蒙运动，而是重新关注伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、卢梭等大哲的思想。如今思想史侧重于启蒙大哲们关于女性、犹太人、黑人、奴隶制、人的科学等问题的论述，不再聚焦于反宗教狂热、分权制衡、公意、社会契约等问题。随着殖民、科学等问题被置于讨论的中心，布封、雷纳尔神甫等早先不太受关注的启蒙思想家也变得颇受重视。
在新的研究图景中，启蒙运动之多样性与同一性的问题再次得到凸显。早就有观点认为启蒙运动内部观点驳杂，很难说是一场统一的运动。而卡西勒等人曾努力寻找启蒙运动精神的内核，为我们塑造了启蒙运动的内在同一性。今天，面对后现代主义的质疑，历史学家又重新强调启蒙思想的复杂性与多样性，这当然符合客观事实，但是如何认识启蒙运动的同一性仍然是一个需要继续探讨的问题。
历史学者对于后现代主义的回应，也体现了史学与哲学的互动。启蒙运动不仅是史学研究的主要对象，同时也是哲学领域讨论的重要问题。“启蒙方案”的说法形成于哲学领域，后现代主义思潮下的启蒙运动批评也多受哲学家的影响。因此，关于启蒙运动的批评并未停止，质疑与回应的对话还将继续，史学与哲学的互动也会进一步深入。
总而言之，后现代主义那种彻底否定启蒙运动的做法已经遭到了抛弃。当然，我们也需承认，这种激烈的批判明显刺激了史学家的神经，为更新启蒙运动的研究图景做出了贡献。
注释：
①关于反启蒙的问题，国内研究可参张智：《略论法国旧制度末期的反启蒙运动》，《世界历史》2008年第6期；石芳：《反启蒙运动的两种范式——反启蒙思想与反哲学运动》，《史学理论研究》2018年第3期。格雷姆·加哈德追溯了18世纪至今的反启蒙运动潮流，参Graeme Garrard,Counter-Enlightenments,From the Eighteenth Century to the Present,London and New York:Routledge,2006。
②需要说明的是，21世纪以降，后现代主义思潮出现了明显的退潮现象。有学者干脆称，发生在2001年的“9·11事件”标志着后现代的终结(参杰拉德·德兰迪、恩靳·伊辛主编：《历史社会学手册》，李霞、李恭忠译，中国人民大学出版社2009年版，第282-283页)。近年来，学术界产生了“post-postmodern”“post-postmodernism”等术语，可将其直译为“后-后现代”“后-后现代主义”(比如《后-后现代主义：方向与质疑》，载南希·帕特纳、萨拉·富特等主编：《史学理论手册》，余伟、何立民译，上海人民出版社2017年版，第551-554页)。但是，笔者感觉这样的表达略显拗口，故本文采用“后现代(主义)之后”这一更为通俗宽泛的说法。
③近年来国外的启蒙运动综述评论文章中，有两篇非常值得关注。一篇为《启蒙运动的回归》，作者指出，21世纪初启蒙运动研究强势回归，新的研究颇为强调思想的首要地位，并且出现了启蒙思想史与科学史的结盟。该文章重点梳理了科学史视野下的启蒙运动研究。参Karen O'Brien,“The Return of the Enlightenment”,The American Historical Review,Vol.115,no.5(December,2010),pp.1426-1435。另一篇为《启蒙运动的政治主张：从彼得·盖伊到乔纳森·伊斯雷尔》，作者重点勾勒了启蒙运动与现代化及民主制度的关联是如何在史学研究中展现的。参Annelien de Dijn,“The Politics of Enlightenment:from Peter Gay to Jonathan Israel”,The Historical Journal,Vol.55,no.3(September,2012),pp.785-805。
④比如，有研究者指出，现在学者首先强调的是启蒙运动的国际规模，启蒙运动不仅盛行于其发源地英格兰和法国，而且遍布全欧洲，还延伸到了北美殖民地。参彼得·赖尔、艾伦·威尔逊：《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社2004年版，第11页。又如，康拉德撰写了《全球史中的启蒙运动》一文，参Sebastian Conrad,“Enlightenment in Global History:A Historiographical Critique”,The American Historical Review,Vol.117,no.4(October 2012),pp.999-1027。
⑤E.卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第1、4页。
⑥Daniel Gordon(ed.),Postmodernism and the Enlightenment,New Perspectives in Eighteenth-century French Intellectual History,New York and London:Routledge,2001,p.166.
⑦彼得·盖伊1923年生于柏林，1938年移民美国以逃脱希特勒的统治。他关于启蒙运动的重要著作包括：Voltaire's Politics:The Poet as Realist(1959); The Party of Humanity:Essays in the French Enlightenment(1964); The Enlightenment:An Interpretation:The Rise of Modern Paganism(1966); The Enlightenment:the Science of Freedom(1969); The Enlightenment:A Comprehensive Anthology(1973)。
⑧刘北成和王皖强在译者序中指出，在冷战的背景下，现代化理论兴起，启蒙运动被描绘为西方现代化进程的一个重要阶段，盖伊便是现代化启蒙运动论的主要倡导者。参彼得·盖伊：《启蒙时代(下)：自由科学》，王皖强译，上海人民出版社2015年版，第3页。
⑨Jonathan Israel,Radical Enlightenment:Philosophy and the Making of Modernity,1650-1750,Oxford:Oxford University Press,2001; Israel,Enlightenment Contested:Philosophy,Modernity and the Emancipation of Man,1670-1752,Oxford:Oxford University Press,2006.Gertrude Himmelfarb,The Roads to Modernity:The British,French,and American Enlightenments,New York:Vintage,2004(该书中译本为格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，齐安儒译，复旦大学出版社2011年版)。
⑩马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版。
(11)J.F.塔尔蒙：《极权主义民主的起源》，孙传钊译，吉林人民出版社2004年版。其实，在塔尔蒙之前，弗里德里克·沃特金斯在1948年出版的《西方政治传统——现代自由主义发展研究》(中文本由黄辉、杨健译，吉林人民出版社2001年版)中已提出卢梭的社会理论与大革命恐怖统治和20世纪极权主义之间具有内在的联系。
(12)Alfred Cobban,In Search of Humanity:The Role of the Enlightenment in Modern History,London:George Braziller,1960.
(13)詹姆斯·施密特：《什么是启蒙?问题、情境及后果》，载詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版，第1页。施密特还列举了抨击启蒙运动的各种研究，如贝雷尔·郎建构了启蒙运动理想和纳粹大屠杀之间的联系(Berel Lang,Act and Idea in the Nazi Genocide[Chicago,1990])；理查德·波普金讨论了种族主义与启蒙运动的关联(参Richard H.Popkin,“The Philosophical Bases of Modern Racism”与“Hume's Racism”，载The High Road to Pyrrhonism[San Diego，1980])，参《启蒙运动与现代性》，第32页。关于女权主义者对于启蒙运动的批评，参罗宾·梅·肖特：《启蒙运动的性别》，载《启蒙运动与现代性》，第475-491页。
(14)Graeme Garrard,Counter-Enlightenments,From the Eighteenth Century to the Present,p.117.
(15)John Gray,Enlightenment's Wake:Politics and Culture at the Close of the Modern Age,New York:Routledge,1995,2007,pp.viii-ix,195.关于“启蒙方案”的概念，是由阿拉斯戴尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)于30多年前率先提出，后来广为流传，甚至被滥用。对于麦金太尔而言，全部的启蒙方案就是将理性思维运用于人脑中的阴暗区域，那里潜伏着威胁性的、分裂性的力量，它们源自偏见、宗教、迷信、不可控制的以及无法想象的情感，源自一切使自主的个体失去自我认知、自我控制的事物。参Anthony Pagden,The Enlightenment and Why It Still Matters,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.11-12。当然，对于启蒙方案的理解，各家不尽相同。
(16)“六宗罪”的内容参Robert Darnton,George Washington's False Teeth,An Unconventional Guide to the Eighteenth Century,New York and London:W.W.Norton,2003,pp.12-19。该书中译本为罗伯特·达恩顿：《华盛顿的假牙：非典型的十八世纪指南》，杨孝敏译，商务印书馆2014年版，第24-30页。笔者根据自己的理解与表述习惯进行了翻译。此外，需要指出的是，早在2000年，张芝联先生就撰文介绍了达恩顿所总结的这“六宗罪”，并且评论道，将这些错误都归诸启蒙运动其实违背了历史主义的原则，犯了时代错位的毛病。参张芝联：《关于启蒙运动的若干问题》，载陈崇武主编：《法国史论文集》，学林出版社2000年版，第8-9页。
